Se todos concordamos que a que temos a idéia de perfeição, de onde essa idéia vem?
“Para muitos, vem da fantasia.” Prove it.
“Se Deus existe, não o encontraremos na realidade física, e o interessante é que isso é justamente o contrário do que diz o argumento físico-teleológico [o Universo é lindo e perfeito]”
Ninguém aqui está falando de provas empíricas cientificas, por isso mesmo que eu acho esse argumento teleológico o pior, Deus com certeza é transcendente.
Quanto ao resto acho que você não entendeu o argumento. Que a busca da perfeição está em cada homem, está na história. Para bem ou para o mal o homem busca a perfeição. Ou ele renuncia a essa busca, mas renunciando a perfeição ele renuncia a sua própria natureza. É a opção de Nietzsche. Para ele a vida estava cheia de idealismos, que buscavam essa perfeição, mas que essa busca é inútil. Então ele renuncia a essa missão, renuncia a Deus, a política, a esperança, a moral. Como eu disse acho que está perfeição só se encontra plenamente em Deus, principio de todas as coisas. Eu admiti que esse desejo da perfeição vem da queda no paraíso. Mas talvez isso não tenha nada a ver com o argumento de Santo Anselmo.
Lorde Zero, você não é o único, eu também me perdi
Mas vamos lá, vou começar a partir do Pedro, e ao longo dos próximos dias tentarei entrar nos pontos que Wellington nos trouxe. Pedro pergunta:
Quando Kant admite a possibilidade de conceber explicações metafísicas mas ao mesmo tempo diz que não podemos conhecê-las pelos sentidos, o que ele quer dizer realmente com isso?
ACHO, não tenho certeza, até porque não sou um grande especialista em Kant, que você está se referindo ao ponto específico em que Kant diz que não podemos conhecer "a coisa em si", mas apenas a representação desta coisa. Isso tem a ver com as limitações naturais dos nossos órgãos e do nosso intelecto humano. Não conhecemos as coisas, conhecemos suas representações. Aplique isso a Deus, e é evidente que não é possível conhecê-lo, mas tão-somente suas representações. Você pode aplicar o mesmo princípio a uma maçã: o que define uma maçã? Cor? Textura? Sabor? Odor? Eu conheço as representações da maçã, mas a coisa-em-si "maçã" eu não conheço.
Duheim, que neste ponto não me parece muito diferente de Kant, responderia a isso de uma maneira bem simples: 1. A metafísica, como o nome diz, está além da física; 2. Meus sentidos são físicos; 3. Conclusão: através dos meus sentidos, eu não conheço realmente a metafísica. Como concebemos princípios metafísicos? Através da intuição, que não é um sentido físico. Ou através da revelação, caso você creia nesta possibilidade.
E as experiências e relatos da vida dos milhares de místicos ao longo de toda história humana? E os milagres, eles acontecem aos montes mas nós não podemos presenciá-los e assim ter o conhecimento objetivo de sua existência? Me parece que admitir a possiblidade de por exemplo, vida após a morte, imortalidade da alma, intervenções diretas do transcendente na vida de indivíduos, e ao mesmo tempo dizer que não podemos realmente conhecer a realidade desses objetos não desmotiva em nada o impulso natural do homem de querer aproximar-se do conhecimento metafísico.
Pedro, aqui eu não poderei responder pelo viés kantiano, porque desconheço o que Kant dizia [se disse] a respeito de milagres. Eu seria inclinado a te pedir antes que definisse o que você quer dizer quando diz "milagre". Mas vou, mesmo assim, responder a partir de duas perspectivas que conheço muito: a agostiniana e a humeana.
Agostinho propõe uma definição de "milagre" que é mais subjetiva. Para ele, milagre é o que NOS PARECE anormal, algo que transcende as expectativas DO OBSERVADOR. Capslockei com a intenção de enfatizar, porque, ainda para Agostinho, o que chamamos de "milagre" é apenas algo perfeitamente natural ao qual não estamos acostumados ou cujos princípios não compreendemos. Para Agostinho, todo o Cosmo em seus mais ínfimos detalhes já é, por si só, um milagre.
É no período medieval que surge o conceito de milagre como algo paranormal, contra consuetum cursum naturae, contrário ao curso natural.
David Hume tem um capítulo inteiro no qual aborda o tema "milagres" a partir desta perspectiva diferenciada, e define o evento como sendo a suposta transgressão de uma lei da natureza resultante de uma vontade específica de Deus, ou da interposição de um agente invisível [qualquer que seja ele]. Hume NÃO fiz que milagres não existam, mas conclama a um posicionamento prudente. Ele diz que não é muito razoável dar crédito a um acontecimento dito "milagroso" apenas a partir de relatos humanos.
Os pontos de Hume são os seguintes e, convenhamos, são razoáveis:
1. A pessoa pode estar simplesmente enganada;
2. A pessoa pode estar querendo enganar, por qualquer motivo [persuasão a uma crença religiosa preexistente, desejo de chamar a atenção sobre si, etc.].
Hume ainda lembra que a desonestidade e o engano dos seres humanos são ocorrências frequentes demais e que, portanto, dar crédito certo aos relatos de milagres seria, no mínimo, ingênuo. Mas, ressalto novamente, Hume não nega a existência de milagres. Ele apenas chama a atenção para o fato de que existe OUTRA EXPLICAÇÃO: a explicação de que é um engano [intencional ou não].
Retomando: Me parece que admitir a possiblidade de por exemplo, vida após a morte, imortalidade da alma, intervenções diretas do transcendente na vida de indivíduos, e ao mesmo tempo dizer que não podemos realmente conhecer a realidade desses objetos não desmotiva em nada o impulso natural do homem de querer aproximar-se do conhecimento metafísico.
Claro que não desmotiva. Tanto é que muita gente busca estes assuntos. Algumas buscam com mais critério, outras com excessiva credulidade. E, novamente, estamos falando de crer/descrer, e mais ainda: estamos falando de coisas do além-da-física, sobre as quais podemos apenas especular, a não ser que a pessoa creia profundamente numa dada Revelação que já tenha dito tudo, estabelecendo certezas. Aí, nem tem o que investigar, é só aceitar a Revelação e pronto.
P.S. - Pedro, concordo que o termo "fundamentalista", com o significado que corriqueiramente se usa, vale tanto para religiosos quanto para cientificistas. Existe um fundamentalismo cientificista que deseja que tudo se paute pela ciência. Um dos que mais acertadamente critica o fundamentalismo cientificista é Paul Feyerabend, recomendo a leitura de "Contra o Método", um livro muito interessante.
Dado o horário, vou começar com seu primeiro post, depois passo pros outros.
Você consegue provar que a casualidade não existe? Acho que a casualidade não é popular, ela é o método usado nas ciências e na filosofia.
Eu não disse que a casualidade não existe. Eu disse que NÃO NECESSARIAMENTE há uma "causa primeira", pois a partir de uma teoria cosmológica não houve um início para o Universo, o que certamente dá um nó em nossas mentes, porque todos nós, sem exceção, estamos acostumados à idéia de A causa B. Logo, em tese, deveria existir uma causa primeira, o que me parece bem razoável. E aí entramos na questão: e o que causa esta causa primeira? Ela mesma? Se assim for, também é razoável aventar para a tese de que o próprio Universo é Deus, e que ele não teve início.
Porque um ser indiferente criaria o cosmos? Qual o motivo? E porque ainda nos daria a capacidade de sentirmos a sua presença.? Admitindo a hipótese deísta porque esse ser perfeito criaria o cosmos? Como esse ser pode ser perfeito, mas totalmente indiferente?
Estas são perguntas humanas: qual a intenção? Qual a motivação? Poderíamos ficar dias especulando. Note que podemos fazer o mesmo tipo de perguntas em torno do Deus bondoso: por que criar tudo isso? Por que permitir o mal? Se formos pelo pensamento de Weil, Deus cria o mundo por puro amor e se retira, pois apenas se retirando nós poderíamos existir.
Sim, mas quem nos deu a capacidade de perceber sua presença foi Deus, se admitirmos a hipótese deísta. Foi ele que começou o dialogo.
Se o Deus dos deístas for o existente, ele não começou diálogo algum. Teríamos apenas a percepção de sua existência, e querermos falar com ele não é diferente de tentar dialogar com o Sol, por exemplo.
Se ele não quer conversa ele nos deu uma capacidade que não serve pra nada. O que retiraria a perfeição de Deus. Logo isso seria auto-contraditório.
Eu não diria isso. SE Deus existe e o argumento ontológico está certo, e o fato de termos a idéia de Deus revela sua existência, esta capacidade de intuir sua existência é justamente o que nos diferencia dos animais. Haveria uma razão, digamos assim, para termos esta "idéia de Deus": o livre arbítrio.
Sobre o fato de para muitos a idéia da perfeição ser apenas uma fantasia, você me pediu para provar isso. Ué, mas não sou eu quem tem que provar, e sim quem acha que a idéia de uma perfeição é mera fantasia. Ou eu teria que provar que existem pessoas que pensam assim? Não entendi o que deveria ser provado. Até porque quem tem que apresentar o ônus da prova, é quem afirma algo, e não quem duvida. Os que dizem que a idéia de Deus é uma fantasia estão duvidando. Em tese, quem teria que "provar" que Deus existe é quem afirma que ele existe. Eu pessoalmente não peço prova alguma, acho tudo isso inútil, pois não há provas, há apenas argumentos, e - ainda particularmente - nenhum deles me apetece. Além disso, essa questão da existência/inexistência de Deus a mim não causa angústia alguma. Se existir, que massa. Se não existir... pra mim, não faz diferença nenhuma.
Eu não acho que seja "fantasia" no sentido negativo desta palavra. Eu, particularmente, acho que todas as nossas idéias divinas [desde as greco-romanas até as idéias monoteístas] são fantasias no sentido até mesmo positivo: são desejos nossos, são visões do futuro do que nós podemos nos tornar, são sonhos do amanhã.
Alexey, você só consegue fazer uma "representação" de sua mãe ou do seu pai? Se ficar muito tempo sem os ver, consegue trazer esta representação a tona e dizer é minha mãe? Acho que em relação a muitas coisas temos uma representação tosquissima e um "conhecimento" praticamente perfeito do ente, é só aparecer na nossa frente sabemos exatamento do que se trata.
Hoje, dei-me conta que o seu exemplo poderia ter outras implicações: eu só posso representar aquilo que já conheço. De certa forma, lembra um pouco o argumento de Weil: sentimos desejo por aquilo que nos falta. Se transpôssemos o exemplo de Weil para "sorvete de chocolate", diríamos que eu só posso sentir desejo por sorvete de chocolate [ou representa um sorvete de chocolate] SE E APENAS SE eu já tiver conhecido/experimentado um sorvete de chocolate. Não poderíamos representar/desejar uma coisa que não tivéssemos já conhecido.
Transpondo isto para "Deus", é possível argumentar que só temos a representação de Deus porque já o conhecemos. Weil diria que sentimos o desejo por Deus porque sentimos falta - e como podemos sentir falta do que não conhecemos?
É um argumento. O problema é que argumentos não são provas, pois para algo ser prova, é preciso que seja definitivo e imune a QUALQUER contra-argumento. Argumentos podem ser suficientes para várias pessoas, mas por terem contra-argumentos possíveis, não serão suficientes para todos.
Exemplo: Freud diria que o desejo/representação que temos de Deus nada mais é do que o desejo/representação de um pai, só que imaginado agora numa superforma. O desejo/representação da completude poderia ser uma memória da sensação de completude no útero materno.
Outros diriam que tal representação/desejo é algo culturalmente assimilado, e apesar de todas as culturas terem representações de Deus, tais representações não são a mesma - tudo o que existe é a consideração da existência de algo maior, mais poderoso. Mas também poderíamos contra-argumentar dizendo que esta consideração da existência de algo maior e mais poderoso é da própria natureza. Até um periquito instintivamente sabe que existe uma força maior [um gavião, um gato, etc.].
Transporte a questão de argumento/prova para a instância do Direito: prova é prova, é inconteste, é evidente. Argumento envolve poder de persuasão. Se houver dúvida, nada é provado.
acho que o problema central não são argumentos, mas a Realidade. O Olavo sempre fala no Seminário que é a maior parte da Filosofia é composta de meditações e não de demonstrações, algo que seja eminentemente comunicável para seres humanos que não tenham obtido as mesmas experiências e conhecimentos. E afirma que a grande pergunta para qualquer pessoa é: Você que realmente que conhecer algo ou você quer somente ser capaz de demonstrar aquilo para alguém, tornar aquilo perfeitamente comunícavel? Veja que a maior parte do que o homem sabe tem essa natureza, a linguagem humana é algo infinitamente mais descontínuo e desintegrado do que a percepção humana. O ser humano mais simples , o zé mané da roça, percebe coisas que nem a integração de todas as ciências poderia começar a explicar satisfatoriamente. E não me refiro a eventos "místicos". A percepção da realidade mais simples que é efetuada por um ser humano é algo extremamente misterioso e inexplicável para o conjunto das ciências. Pela minha experiência pessoal concordo em genêro, número e grau com a "inversão" que o Olavo faz do Kant: a maior parte das coisas podemos conhecer, mas não conceitualizar, "representar". Segue o texto:
Desde muito cedo, portanto, se desenvolveu em mim a convicção de que a unidade do universal é metafisicamente necessária e de que, por outro lado, ela não cabe nos nossos conceitos correntes de razão e irrazão.
A contínua meditação do problema tomou logo em mim a seguinte forma: o universal, que se impõe como evidência, não pode no entanto ser conceituado. Invertia-se assim a fórmula de Kant, segundo o qual as realidades metafísicas só podem ser pensadas, mas não conhecidas: o universal pode ser conhecido, mas não pode ser pensado. (Por esta e outras razões, Kant sempre me pareceu apenas um genial trapalhão.)
Aqueles a quem essa conclusão pareça heterodoxa e paradoxal esquecem que poder ser conhecido sem poder ser pensado é a característica mais primária e evidente de todas as coisas reais, a começar por nós mesmos. Conheço-me a mim mesmo por direta evidência que me faz autor de meus atos, sujeito de meus estados interiores, objeto das ações alheias, etc. Sempre que me apreendo intuitivamente, me apreendo como unidade. Mesmo para sentir-me dividido tenho de me apreender como unidade, caso contrário me identificaria com um dos lados e esqueceria o outro, não sentindo a divisão (é o caso das personalidades múltiplas). Conheço-me, portanto, como unidade. No entanto, toda tentativa de me pensar como tal, de produzir um conceito, uma noção ou um símbolo que me abarque e me apresente a mim mesmo como unidade fracassa rotundamente: produzo aspectos, perfis, sinais, e isto é tudo. Na melhor das hipóteses, crio um símbolo que, sem me abarcar efetivamente, indica intencionalmente a minha unidade (como por exemplo a sucessão de episódios de uma narrativa indica intencionalmente a unidade de um personagem, sem realizá-la de fato). Conheço-me como todo, penso-me por partes.
Mas, nessa distinção, "pensar" não designa só o raciocínio discursivo, mas todas as demais funções cognitivas: a imaginação, a memória, o sentimento. Nenhuma delas pode abarcar aquele todo que, não obstante, conheço perfeitamente bem e que sou eu mesmo.
Do mesmo modo, conheço perfeitamente bem minha mãe, a mulher a quem amo, os filhos que gerei, os meus amigos. Conheço-os e reconheço-os imediatamente como totalidades insubstituíveis sempre que se apresentam. A passagem do tempo, as mudanças de aparência, a queda dos cabelos, o emagrecimento, a doença, a velhice, em nada afetam esse reconhecimento: cada um desses seres é sempre o mesmo e não será jamais um outro. No entanto, se procuro pensá-los como conceitos, imaginá-los, recordá-los ou senti-los, já não tenho diante de mim senão um sinal ou símbolo, uma fatia ou fragmento que só pode significar o todo na medida em que de antemão eu conheça esse todo e tenha portanto a aptidão de reconhecê-lo por um indício. Cada ser humano pode ser conhecido como um todo, mas só pode ser pensado (imaginado, recordado, sentido) por partes sucessivas, cuja soma jamais o completa.
O universal, nesse sentido, não é mais nem menos misterioso do que a substância singular a que chamamos "pessoa humana": cognoscível como todo, impensável exceto em partes e signos.
Ora, pensar (ou imaginar, ou recordar, ou sentir) é produzir em nós, voluntária ou involuntariamente, um signo, uma "figura" para representar algo que ela indica e que a transcende.2 O pensar (sempre no sentido abrangente do termo) é necessariamente precário e subentende uma faculdade cognitiva superior, capaz de reconhecer no todo o objeto que ele indica por partes. Qual a natureza dessa faculdade superior?
O objeto que não pode ser pensado, que transcende a representação subjetiva e jamais nela se esgota é algo que, radicalmente, não depende de nós, não está à nossa mercê, não é invenção nossa e só pode portanto ser aceito, recebido.
Aceitá-lo, recebê-lo, é respeitar sua integridade, nada projetar nele, nada acrescentar nem tirar. Implica, portanto, nada menos que o seguinte: desejar que ele seja o que é, não desejar que seja outra coisa. Esta plena aceitação respeitosa, porém, não pode ser somente passiva, sob pena de deixar amortecer o interesse que temos no objeto e, portanto, de fazê-lo desaparecer do nosso círculo de consciência. Tem de ser, ao contrário, uma aceitação desejosa: ela é um desejo ativo de que o objeto seja o que é, permaneça o que é, exista de per si e persista existindo. Ela não se constitui portanto somente de respeito (de re spicere = olhar e voltar a olhar). Ela é, plenamente, contemplação amorosa.
O objeto se oferece a mim como todo no instante e na medida em que o aceito como objeto de contemplação amorosa e, expelindo de mim toda tentativa de pensá-lo, de abarcá-lo conceptualmente, imaginativamente ou sentimentalmente, deixo e quero que ele exista por si diante de mim, eternamente transcendente à minha subjetividade, eternamente independente de tudo quanto eu faça ou pense ou sinta. A contemplação é o esplendor do objeto ante o olhar da humildade que o deseja como tal e que se recusa a alterá-lo no que quer que seja.
Aí, porém, entra a objeção kantiana: só conhecemos os objetos como objetos de nossa representação, e não em si mesmos. Esta objeção sempre me pareceu tautológica, pois resulta em dizer que só ouvimos o que nosso ouvido ouve, só vemos o que nossos olhos vêem, etc. Mas é preciso passar por ela. Todo objeto é, de fato, objeto de representação — mesmo os sentidos só nos dão esquemas representativos, não objetos "em si". Porém, aí é que está: uma vez chegado ao nosso conhecimento um objeto — por intermédio da nossa representação —, temos duas alternativas: ou pensá-lo, isto é, fazer dele um signo ou conceito que entrará no rio dos nossos pensamentos para aí ser comparado, transformado, refutado, etc., ou, ao contrário, esperar para conhecê-lo mais e mais, isto é, esperar e desejar que ele nos entregue mais e mais de si mesmo. Qualquer de nossas faculdades representativas pode, a cada instante, submeter-se à sua própria mecânica interna ou ao objeto que se lhe oferece, pode recuar para contemplar-se a si mesma ou continuar a fitar o objeto. À primeira alternativa denomino reflexão (subentendendo que há também uma reflexão imaginativa, sentimental, etc.). À segunda denomino contemplação. Quando persistimos na atitude contemplativa, a faculdade, o canal representativo se torna cada vez mais dócil, mais transparente, até que, chegado um determinado limite, se manifesta com perfeita clareza a diferença entre o que é projeção e o que é pura recepção: mesmo admitindo-se que não atinjo, como diz Kant, o "objeto em si mesmo", – coisa que de fato não admito, mas que não cabe discutir aqui3 –, capto ao menos a distinção entre o que ele me dá por si mesmo e o que eu, de minha parte, projeto nele.
Trata-se evidentemente de um exercício de autoconsciência, onde, na medida mesma em que conscientizo minha própria ação projetiva, consigo distinguir o projetado e o recebido, e atino, enfim, com o objeto como tal, e já não como simples representação (e muito menos projeção) minha. O erro de Kant foi aí o de confundir a percepção vulgar, que é ferozmente projetiva, com a contemplação amorosa, autoconsciente, que termina pelo reconhecimento evidente e apodíctico, da objetividade como tal. A diferença decisiva é a que existe em projetar um desejo subjetivo, alheio ao conteúdo oferecido pelo objeto, ou projetar amorosamente o desejo do objeto como tal.
A contemplação amorosa é, portanto, passiva em relação ao objeto, ativa e crítica em relação ao sujeito. É dominar-se para não interferir, para não macular o objeto. (Há evidentemente algum parentesco entre o que denomino contemplação amorosa e a redução fenomenológica husserliana. A diferença aparecerá com plena clareza mais adiante.)
A contemplação amorosa sempre parte de um objeto da representação (ou mesmo de um objeto de pensamento), para chegar ao ponto em que o objeto fala por si, transcendendo o canal representativo (ou conceptual) que não funcionou senão como o comutador que aciona um mecanismo que em seguida escapa ao seu controle.
Ora, a única diferença que existe, nesse sentido, entre as substâncias corporais e o universal é a do canal pelo qual tomamos notícia inicial da sua presença: os sentidos, no primeiro caso, o pensamento abstrato, no segundo. Os sentidos nos dão, por exemplo, notícia de uma presença humana (a qual em seguida podemos pensar ou contemplar). O pensamento não "capta" o universal, mas nos dá notícia dele através da contradição lógica a que chegamos na tentativa de negá-lo. Esta contradição, que reflete a necessidade metafísica do universal, pode, em seguida, ser simplesmente pensada ou então contemplada. Neste último caso, a necessidade do universal passa a ser aceita, desejada, amada, até que se nos apresente como algo que nos abarca, nos modela, nos estatui e nos conserva na existência e no próprio ato de meditá-la. Não existe hiato, neste sentido, entre o conhecimento filosófico de Deus, a experiência mística de Deus e o puro e simples amor a Deus, mas a perfeita continuidade de uma intensificação contemplativa. O Deus dos filósofos, se fosse apenas dos filósofos, não seria Deus, mas apenas o conceito de Deus, captado e logo em seguida imediatamente pensado, isto é, mutilado, esquecido e negado. O Deus dos filósofos ou é objeto de contemplação amorosa — aceitação, fé, desejo — e é portanto o mesmo Deus de todo o mundo, ou então é apenas um Deus pensado, um simulacro de Deus, e portanto não é o Deus dos filósofos, mas apenas o Diabo puro e simples. Eis o que Sto. Tomás percebeu com perfeita clareza e o que Pascal não quis perceber, movido pela soberba dos humildes e por aquela trágica divisão interior do pensador matemático que, tendo abusado da razão, busca um refúgio no sentimento, sem perceber que transita apenas entre o mental e o mental e que o verdadeiro objeto de sua busca está para além dessa vulgar disputa entre faculdades humanas4.
Foi por meio dessas considerações que cheguei à conclusão da total inanidade das disputas em torno da pergunta: o pensamento capta ou não a realidade? O pensamento jamais capta realidade nenhuma, nem é essa a sua função. O pensamento refere-se à realidade de uma maneira exclusivamente intencional, mediante signos, cujas combinações não expressam o real, mas o possível. O real como tal é conhecido única e exclusivamente pela contemplação amorosa; o pensamento (sempre em sentido lato) conhece-o somente enquanto objeto de significação intencional. Mas o real que nos chega, e que pode ser conhecido pela contemplação amorosa, constitui-se apenas do universal intensivo (não extensivo) e dos seres singulares que, em quantidade finita (e quer isoladamente, quer em grupos, conjuntos, ordens, hierarquias etc.), ingressam no círculo da nossa experiência. Mesmo supondo-se que estendêssemos a contemplação amorosa a todos eles, e que chegássemos assim a conhecer uma fatia imensa do real, ainda haveria lacunas infindáveis. O conhecimento que temos sobre o universal intensivo e sobre os seres singulares, todo somado, está muito longe de igualar-se ao universal extensivo. Esse hiato é que é preenchido pelo pensamento, ou melhor, pelo mental em geral (que inclui imaginação, sentimento etc.). Pensar, imaginar, etc., é apenas um esforço de saltar ou preencher o hiato entre o mundo conhecido (universal intensivo + seres singulares) e o universal extensivo. O objeto próprio do mental é o "irreal" possível — em todas as gradações da possibilidade, incluindo a necessidade ou certeza lógica5 — e não o real.
O mental dá-nos a estrutura das relações possíveis dentro da qual podemos conceber aquilo que não conhecemos, mas que preenche o intervalo entre o conhecido e o universal extensivo. O conhecimento que temos desse intervalo é necessariamente potencial; por definição, ele jamais se atualiza por completo. Por que não pode atualizar-se? Porque isto seria substituir o todo universal real por um todo universal mental, que absorveria em si o real, o que é obviamente um contra-senso. Os famosos "limites do conhecimento humano" são apenas, enfim, os limites do mental. A contemplação amorosa, em si, não é nem limitada nem ilimitada, pois, só conhecendo os seres (o universal inclusive) na totalidade singular de cada um, não soma nem diminui.
Quando não se têm os modos de apresentação bem classificados, os modos podem ser trocados acidentalmente. Imagine alguém falar do hipopótamo como se fosse uma realidade do mesmo tipo de uma crise econômica. É de uma confusão dessa ordem que vai surgir a famosa coisa-em-si kantiana, que é a coisa "independente do conhecimento que temos dela". É a coisa "fora" do sujeito, de todo sujeito cognoscente possível. Para a fenomenologia isto é uma bobagem: supor que a verdade de uma coisa apresentada é uma outra coisa que jamais pode se apresentar. Ora, se ela jamais pode se apresentar ela não existe para ninguém, não afeta ninguém e não age. E como pode ser que essa parte que não afeta nem age seja mais real que a parte que afeta e age? Está aí uma forte objeção à coisa-em-si kantiana, baseada na consciência do modo de apresentação.
Segundo Kant, a coisa-em-si é o segredo que está dentro da coisa, que é a coisa na sua consistência interna, independentemente do nosso conhecimento. Ou seja, é a coisa na sua pura objetividade, desligada de qualquer subjetividade. Ora, essa noção é inconsistente e autocontraditória. Coisa é aquilo que tem a capacidade de ser fenômeno; se não a tem, não pode se mostrar de maneira alguma para ninguém, e não pode, portanto, transmitir nenhuma informação de si a qualquer outro ser. É uma coisa absolutamente irrelacionada e irrelacionável. Quantos seres poderiam atender a esse requisito? Só o nada. Logo, a noção de coisa-em-si corresponde exatamente ao nada. Nenhum ser atende ao requisito da coisa-em-si, porque sendo ela o totalmente irrelacionado, só pode existir como suposição negativa. Tão logo se lhe atribua alguma característica real, a coisa deixa de ser a coisa-em-si e passa a ser algo para algum outro. Mas esta capacidade de existir para o outro é a existência mesma. O que existe é aquilo que tem alguma relação com outras coisas que existem e o totalmente irrelacionado só pode não existir, ou existir como conceito vazio, ou seja, nada. Não faz sentido, portanto, dizer que a coisa-em-si é mais real do que o fenômeno.
Cabe observar que quando Kant enuncia o conceito da coisa-em-si, ele parece fazer algum sentido porque expressa uma impressão subjetiva que temos, de que conhecer efetivamente as coisas seria conhecê-las "por dentro". Agora, supor que o gato por dentro seja mais gato que o gato por fora não faz sentido. Virar o gato pelo avesso esclareceria alguma coisa sobre ele?
A fenomenologia se pauta pelo respeito ao modo de apresentação das coisas. Em vez de suposições, as coisas são tomadas como estão. O que interessa não é o "gato-em-si", mas a presença do gato, aquilo que aparece e que se faz reconhecer como gato. Esta é a essência do gato. Esse é o em-si do gato, que consiste em aparecer como gato para quem seja capaz de percebê-lo como gato.
Uma pedra, por exemplo, não reconheceria o gato. Mas faz parte da essência do gato não ter a capacidade de notificar a pedra de que é um gato. Assim como faz parte da essência da pedra não ter a capacidade de reconhecer um gato. Ou seja, os modos da apresentação coincidem com os modos de ser das coisas. O que significa que não existe nada cujo modo de apresentação seja falso, ou que seja apenas uma aparência com relação à essência, porque o modo de apresentação é a própria essência. Não sei se Husserl, ao dizer isso, tinha idéia de que fazia eco a Plotino, mas Plotino diz taxativamente que a essência de um ente, em vez de ser um misterioso x oculto no fundo dela, é o seu aspecto mais evidente, porque é a forma manifestada.
Kant diz que só percebemos através das formas a priori, que são independentes e prévias à experiência, como por exemplo as formas a priori da sensibilidade: espaço e tempo. Ou seja, tudo o que se percebe se dá dentro do quadro das formas a priori do sujeito. Kant pára por aí. Mas e o objeto, para se mostrar? Não precisa deste ou de algum outro quadro? Hartmann, fenomenologista, diz que existem também as formas a priori da apresentação do objeto.
Imagine se não fosse assim. Então o tempo e o lugar em que eu vejo esta pedra seriam formas subjetivas minhas. Fora isso existiria uma "pedra-em-si" que não está em tempo algum e em lugar algum, e que necessita do espaço e do tempo apenas para se mostrar a mim, e não para existir. Bella roba! Uma pedra intemporal e inespacial que se temporaliza e espacializa só para mim. Ora, então não é pedra! Porque a verdadeira pedra é aquela que está no tempo e no espaço, para que eu a perceba no tempo e no espaço. Portanto o em-si da pedra é exatamente essa capacidade de se apresentar a mim desta maneira. Logo, o que chamei de fenômeno é, na verdade, a essência da pedra, ou seja, a coisa aparentemente mais superficial é a mais profunda. A capacidade máxima da pedra é de apresentar-se como pedra a quem seja capaz de apreendê-la como pedra.
Mas Kant diz que do mundo exterior só recebemos informações caóticas, que ordenamos nas formas do espaço e tempo. Ele está supondo, então, que podemos receber dados de uma pedra caótica para depois lhe dar uma unidade projetiva no espaço e no tempo. Mais uma vez, enganou-se. Não é o sujeito que ordena. A pedra se apresenta na forma de pedra, que inclui sua própria ordenação no tempo e no espaço. Não fosse assim, não seria uma pedra. A "pedra-em-si", sem as formas de apresentação, é inconcebível como pedra. Pode ser uma idéia pura platônica, um pensamento de Deus, mas não uma pedra. A pedra tem um em-si que independe do sujeito, que é exatamente a sua capacidade de apresentar-se como pedra, capacidade que o sujeito não poderia dar a ela. Depende do sujeito a capacidade de percebê-la, mas a visibilidade da pedra está nela, e não no sujeito. Se estivesse no sujeito, ele é que seria pedra, com visibilidade de pedra. Um sujeito cego não anula esta visibilidade: é importante que não se confundam as formas a priori do sujeito com as formas do objeto. As formas do sujeito não determinam as formas do objeto.
Além disso, é uma bobagem dizer que os dados se apresentam soltos, isolados, e que nós é que os sintetizamos. Hume, por exemplo, pretendia que, ao ver uma bola de bilhar bater em outra e causar seu movimento, vemos apenas o movimento da primeira seguido do movimento da segunda, e que sintetizamos os dois mediante a idéia de causa. Bobagem. Vemos um fenômeno único, coeso, e em seguida o decompomos em duas fases. Entre o movimento da primeira bola e o da segunda não há um intervalo: somos nós que, por abstração mental, separamos dois movimentos que na verdade se apresentaram unidos. A noção de causa não é "projetada" pela mente sobre os objetos para colar partes separadas. É obtida por separação, por abstração, por análise daquilo que se apresentou junto e coeso. Os dados vêm juntos, nós é que os separamos — exatamente ao contrário do que diz Hume, endossado por Kant.
A fenomenologia, em vez de perguntar, como Kant, se o conhecimento é possível, pergunta antes o que é o conhecimento, o que é o ato de conhecer, o que se passa precisamente quando se conhece alguma coisa. Estas perguntas, uma vez colocadas, já resolvem muitos dos problemas levantados pelos filósofos críticos e céticos.
